Os nomes do capital – por Carla Rodrigues

Os nomes do capital

por Carla Rodrigues

 

Novo, flexível, tardio, pós-industrial, manipulatório, infor­macional, cognitivo, parasitário. São muitos os nomes com os quais se busca definir o capitalismo contemporâneo. A psicanálise ensina a enfrentar o sintoma a partir da sua traduçãoem palavras. Dizer o nome de um sintoma é singularizá-lo, reconhecê-lo – e o sintoma, ao ganhar um nome, se transfor­ma em desejo e pode deixar de ser sintoma. Estamos falando de capitalismo e procurando palavras para defini-lo. De que sintoma estamos tentando falar? Se o capitalismo é o anali­sando, o nome que se dê a ele é o nome do sintoma do tem­po contemporâneo.

Contemporâneo, ensina Giorgio Agamben, relendo Barthes e Nietzsche, é aquele que, por causa de uma desconexão com o presente, de uma incapacidade de se identificar com o “seu tempo”, estaria lúcido para dizer hoje aquilo que talvez, no fu­turo, os historiadores possam dizer de nós. Ser contemporâneo seria estar deslocado, incomodado, desconfortável. Este ensaio parte desse desconforto com o presente, dessa incapacidade de adaptação e de conformação às exigências desse capitalis­mo que não pode dizer seu nome, e se entusiasma com o que os outros já fizeram. Psicanálise, filosofia e sociologia são al­gumas das disciplinas que estão diante da impossibilidade de dizer um nome para o capitalismo contemporâneo. Insisto na expressão “não pode dizer seu nome” para reforçar o caráter sintomático dessa impossibilidade de falar da passagem da sociedade indus­trial para a sociedade de consumo, seus sintomas e suas exigências de flexi­bilidade e mobilidade no trabalho.

Quando Max Weber, lá se vão mais de 100 anos, publicou as primeiras ver­sões do clássico A ética protestante e o espírito do capitalismo, já identificava a ordem econômica como um cosmos no qual o indivíduo nascia imerso. Weber se referia ao capitalismo moderno, já então dependente da “entrega de si à ‘vocação’ de ganhar dinheiro”, em que o trabalho aparece como um ideal de vida. Traços como o caráter utilitário da honestidade, as virtudes da pontualidade e da presteza, a valorização da acumulação de capital faziam parte desse cosmos do capitalismo moderno, no qual a profissão aparece como vocação e o trabalho como um dever.

Todas essas normas de ação econômica se amalgamavam com as condutas individuais, fazendo que os envolvidos por esse cosmos compartilhassem a mesma cultura e os mesmos valores no mundo do trabalho. A racionalidade econômica dependia da adesão, por parte dos sujeitos, de certos tipos de conduta, com a “internalização psíquica” dos valores da ética protestante e do adiamento dos prazeres da vida, a fim de favorecer a acumulação de capital. A adoção desses valores se daria numa espécie de mão dupla: viria da ética protestante, do ascetismo religioso e da repulsa ao hedonismo, e alimentaria, na cultura, o comportamento de indivíduos que se entregariam ao suposto prazer do cumprimento do dever profissional.

Por ser uma via de mão dupla, o espírito do capitalismo pensado por Weber estaria em transformação desde a saída do modo de produção basea­do na confecção industrial de bens duráveis e na acumulação de capital como virtude da moderação. A partir dos anos 1970, o perfil da produção sai dos bens para os serviços, e da sociedade industrial para a sociedade de consumo.

Da estrutura hierárquica, mecanizada, repetitiva e pouco criativa, aquela representada por Chaplin em Tempos modernos, passa-se a ambientes de tra­balho flexíveis, conectados em rede, nos quais a hierarquia teria sido substi­tuída pelo envolvimentoem projetos. A máquina é o computador, e o apelo é feito à participação individual. Nesse percurso, o que se viu foi a explosão daqueles termos que desafiam o idioma: fidelização, agregação de valor ao produto, times de trabalho, equipes multidisciplinares – mais competentes e autônomas –, modelos de gestão em rede, reuniões motivacionais, além, é claro, de prazos sempre encurtados pelas exigências da produtividade sem detrimento da qualidade, arranjo que é uma contradição, em termos.

Autores que designam o capitalismo contemporâneo como “novo” pa­recem estar adotando um termo neutro, como se pudesse dizer um nome sem ligá-lo a um sintoma. Por não acreditar em neutralidade, encontrei no uso do “novo” pelos sociólogos franceses Luc Boltanski e Ève Chiapello em O novo espírito do capitalismo, de inspiração weberiana, uma leitura crítica que aponta para um conjunto de sintomas.

Publicado na França em 1999 e traduzido no Brasil dez anos depois, o tra­balho faz um levantamento detalhado da literatura empresarial dos anos 1990 para mostrar como os mecanismos de gestão se adaptaram às críticas sofridas pelo capitalismo a partir do final dos anos 1960. Eles voltam a maio de 1968, quando jovens, estudantes e intelectuais foram para as ruas protestar “contra tudo isso que está aí”. Foram postas em questão todas as hierarquias, entre as quais a Igreja, o Estado e as empresas. Boltanski e Chiapello mostram como o termo “rede” foi amplamente utilizado na crítica àquilo que se preten­dia um “ponto fixo”, como Estado, família, tradições e instituiçõesem geral. Passarama ser exaltados valores que representariam o bem-vindo fim das estruturas rígidas, como mobilidade, fluidez e a circulação em redes abertas. São os tais rizomas tomados por Gilles Deleuze e Félix Guattari como exemplo de conexão entre diferentes pontos, oferecendo muitos começos e muitos fins. Tipo de planta aquática sem caule, metáfora de um sistema que coloca em relação signos e não signos, o rizoma não se deixa reduzir nem ao uno nem ao múltiplo, não tem começo nem fim, e é feito de “direções movediças”.

A culpa não é de Deleuze, mas a partir desse momento todo ponto fixo foi deslocado para o fluido; as hierarquias, para as redes múltiplas; e os aparatos (como o aparato estatal, o sindical e mesmo o psicanalítico, posto em questão em O anti-Édipo, de Deleuze e Guattari) tornaram-se instâncias de poder a ser deslegitimadas. Surgem os discursos questionadores das identidades fi­xas e abre-se espaço para o sujeito comemorar o fim do peso metafísico da identidade e o solapamento da rigidez das organizações.

Chega-se ao ideal das relaçõesem rede. Novasto levantamento que fize­ram nos manuais de administração, Boltanski e Chiapello observam a chega­da dessa terminologia como associada à flexibilidade e a estruturas horizon­tais de trabalho, nas quais supostamente desaparecem as hierarquias, e os tais “times de trabalho” devem “envolver” profissionais em “projetos transversais”. Tantas aspas para tantos clichês servem para apontar ao problema perce­bido pela dupla de sociólogos franceses. Sob a denominação de rede foram surgindo formas de gestão nas quais o que importava era o envolvimento pessoal dos profissionais, cujas subjetividades devem estar postas a serviço do trabalho, da empresa, da produtividade.

Com a crítica aos modelos hierárquicos, o “novo” capitalismo se valeu das diversas correntes de pensamento que propuseram repensar a identida­de como um “ponto fixo” para aprofundar seus modos de exploração – que acontecem em ambiente de incentivo à libertação – e a precarização do tra­balho – que se dá em nome da flexibilidade. Esse movimento de apropriar-se do discurso que pretendia confrontá-lo é o que Peter Sloterdijk chama de ci­nismo. Cínica é a dinâmica segundo a qual surgem novos valores que, se eram destinados a criticar o capitalismo, foram rapidamente ado­tados como valores do “novo” capitalismo, capaz “de cooptar as ideias daqueles que eram seus inimigos na fase anterior” (Luc Boltanski e Éve Chiapello, O novo espírito do capitalismo).

“Flexível” é o nome dado por Richard Sennett, autor que procura concentrar sua análise na exigência de flexibilidade como o principal sintoma da mudança da ética do trabalho e da sociedade. Ser flexível é o que nos faz parecer livres das amarras do capital, mas nos aprisiona ainda mais. A domina­ção capitalista, que antes se localizava num lugar – a fábrica –, hoje se configura na mais rigorosa das exigências, a da flexi­bilidade. Ser flexível tornou-se sinônimo de ser competente, de saber trabalhar “em rede”, de adaptar-se a novos projetos, a prazos curtos e, sobretudo, a condições de trabalho que estão sempre reivindicando novas competências. Ser flexível significa ainda adaptar-se às demandas de tempo, o que pode se traduzir em jornadas longas durante curtos períodos ou jornadas curtas durante longos períodos, mas também pode reivindicar do trabalhador que esteja sempre disponível, mesmo que essa disponibilidade nunca venha a se confirmar de fato em tarefas nemem remuneração. Norastro dessas novas exigências, estaria também a remuneração flexível, a instabilidade e as consequências na vida pessoal, cuja sepa­ração da vida profissional torna-se menos nítida.

Sennett identifica no capitalismo flexível três principais problemas: a confiança em permanecer na desordem, a chan­ce de prosperar em meio ao deslocamento e a necessidade de não sofrer com a fragmentação. O ideal de progresso na car­reira é substituído pelo envolvimento em projetos, em que haveria a oportunidade de conhecer novas pessoas, apren­der novas competências e assim seguir para novos projetos e contratos. A ênfase na palavra “novo” não é gratuita. “Novo” aqui é adjetivo que indica a substituição de algo ultrapassado, mesmo que essa ultrapassagem se dê em curtíssimos interva­los de tempo. Tudo é novo, móvel, flexível, portanto inseguro, frágil, volátil.

A capacidade de passar de um projeto a outro, em que novas competências vão sendo substituídas por aquelas recém-adquiridas, é batizada por outra dessas palavras que ofendem o idioma: “empregabilidade”, qualidade que se obtém quanto mais capaz de se adaptar e quanto mais bem relacionado em redes de contatos se é. Maleabilidade e flexibilidade tornam-se fundamentais porque permitem o desenvolvimento de condutas adequadas às situações de ins­tabilidade, fluidez e “contínua reengenharia” (Vladimir Safatle, Cinismo e falência da crítica). Na expressão, é desnecessário destacar a palavra “reengenharia”, que saltou dos manuais de administração para o vocabulário cotidiano e vem nos enchendo os ouvidos desde a década de 1990. Prefi­ro enfatizar a palavra “contínuo” – aquilo que se estende, no tempo ou no espaço, sem interrupções. Alteração inédita na nossa relação com o tempo e o espaço, “contínuo” significa a permanência constante no tempo presente.

Alegoria dessa experiência é o filme Feitiço do tempo, de Harold Ramis, em que um repórter vivido por Bill Murray fica preso ao Dia da Marmota. Todos os seus dias são exatamente iguais, num presente contínuo no qual não há mais passado nem futuro. Estaríamos todos presos a um interminável e entediante Dia da Marmota, como na experiência de tempo descrita por Marilena Chaui ao dizer, lendo David Harvey, que com “a compressão do espaço – tudo se passa aqui, sem distâncias, diferenças nem fronteiras – e [com] a compressão do tempo – tudo se passa agora, sem passado e sem futuro” (Marilena Chaui, “Fundamentalismo religioso: a questão do poder teológico-político”, in Adauto Novaes, Civilização e barbárie).

“Eterno presente” é a expressão com a qual o sociólogo es­panhol Manuel Castells se refere à relativização do tempo, que deixou de ser “linear, irreversível, mensurável e previsível” (Manuel Castells, A sociedade em rede). Essa nova experiência de tempo se expandiria do ambiente do trabalho para a vida social e a nós caberia dar as boas-vindas a esse eterno presente. Ainda que correndo o risco de parecer saudosista ou nostálgica, gostaria de ter a oportunidade de dizer ao sr. Castells que não havia nada de errado com o meu tempo quando ele era linear e, sobretudo, previsível.

Entra no vocabulário desse estranho dicionário contem­porâneo a palavra “volatilidade”, importada do mercado fi­nanceiro para a experiência cotidiana. No capitalismo flexível, volatilidade e velocidade são a marca dos laços sociais, pauta­dos e ordenados por obsolescência instantânea e descartabi­lidade, dois termos usados por David Harvey para descrever como a volatilidade se espalha do universo do trabalho para a cultura. Passa a ser importante aprender a trabalhar com alta capacidade de adaptação, a movimentar-se com rapidez ou enfrentar mais uma contradição em termos: planejar a vo­latilidade, estar sempre pronto e a postos para as mudanças. Harvey é um autor importante na crítica do que ele também chama de capitalismo flexível, não apenas por suas reflexões sobre o tempo, mas principalmente por insistir na associação entre acumulação flexível e trabalho precário.

Castells é o consagrado autor da trilogia A sociedade em rede (A era da informação, O poder da identidade e Fim de milênio), cujas 1.727 páginas estão cheias de elogios ao modo de ges­tão em rede. Estar em rede, ser flexível e adaptável passa a ser símbolo de eficiência. Com a informatização da grande maioria dos ambientes de trabalho, a crítica às hierarquias e a consequente valorização das redes teriam concretizado a noção abstrata de rede para um grande número de profissio­nais. Estar em rede é mostrar-se maleável, adaptável. Resistir a esse modelo é sinal de “ineficiência, impolidez, intolerância, incapacidade de comunicar-se” (Luc Boltanski e Éve Chiapello, op. cit.).

Nos ambientes em rede, ou na sociedade em rede de Cas­tells, cai por terra a separação, percebida por Weber, entre esfera doméstica e esfera profissional, fundamento da sepa­ração entre a vida do trabalhador e a força de trabalho que ele vende no mercado. Ser competente passa a depender da capacidade de associar qualidades pessoais à capacidade de trabalho, e quanto menos distinção houver entre o tem­po da vida privada e o tempo da vida profissional, quanto mais simbióticos forem os jantares com amigos e os jantares de negócios, maior será a mistura entre os elos afetivos e as relações úteis.

Com a mistura, o capitalismo hoje conseguiria mercanti­lizar bens e serviços até então inexplorados. Estar em rede e colocar esse capital de amizades a serviço dos negócios passa a ser não só aceitável como, sobretudo, um comportamento desejável. A exigência da entrega ao trabalho transforma em habilidade profissional o que já foi exclusividade da vida so­cial e permite comercializar o que até então estava no campo da subjetividade. Qualidades ligadas ao temperamento ou à personalidade tornam-se critérios de seleção, e características como abertura, autocontrole, disponibilidade e bom humor são consideradas necessárias como “competências relacionais” e “aptidão para a comunicação”.

Castells, além de referência na exaltação da sociedade em rede, é autor de um bom livro sobre a história da internet. Em A galáxia da internet, cujo título faz referência ao clássico A galáxia de Gutenberg, do centenário Marshall McLuhan, ele conta como a cultura da internet, tal qual a conhecemos hoje, é resultado de três processos independentes: as exigências de flexibilida­de administrativa da economia, as demandas de liberdade individual e de comunicação aberta e os avanços das telecomunicações e da revolução da microeletrônica. A partir desta junção, a internet surgiu como uma nova estrutura social baseada em redes.

Uma das qualidades do trabalho de Castells é o olhar amplo sobre a his­tória da internet, combinação entre o desenvolvimento da estratégia militar norte-americana e a ideologia da comunicação livre dos hippies e dos hackers. O que o sociólogo espanhol não diz é o quanto esse espírito libertário das comunidades de pesquisadores na Califórnia do flower power, nos anos 1970, e a liberdade individual vêm sendo subsumidos aos interesses do capital.

O sociólogo polonês Zygmunt Bauman é famoso por sua série líquida. Mo­dernidade, tempo, amor, vida e medo líquidos encheram as livrarias na úl­tima década, e tudo o que era sólido e já havia se desmanchado no ar, como no clássico de Marshall Berman, passou do gasoso ao líquido. Capitalismo parasitário, um dos poucos títulos recentes de Bauman que não trazem no título a palavra “líquido”, recorre ao teorema da incompletude, de Kurt Gö­del, para ensinar que o capitalismo não pode ser “simultaneamente coerente e completo”, nem pode abrigar em seu interior dois termos contraditórios.

Gödel é considerado um dos três grandes nomes das ciências exatas do século 20. Em 1930, aos 23 anos, ele apresentou seus dois teoremas da in­completude, que demonstram a existência de sentenças matemáticas inde­cidíveis, cujo paradoxo está em não poderem ser nem provadas nem refuta­das, ainda que, a partir de uma interpretação razoável, possam ser atestadas como verdadeiras. Sua descoberta no campo da lógica matemática é com­parável à teoria da relatividade, de Albert Einstein, e ao princípio da incer­teza, de Werner Heisenberg. Juntos, os três abalaram o mito da objetivida­de científica.

Os teoremas de Gödel tiveram consequências para o pensamento sobre a natureza da verdade, do conhecimento e da certeza, e, embora os físicos e matemáticos não suportem essa afirmação, Gödel pode ser chamado de avô do pós-moderno, disputando o posto com o filósofo alemão Friedrich Nietzsche, a quem o italiano Gianni Vattimo atribui o início da pós-moder­nidade filosófica e a nossa percepção de que não há fundamento em crer no fundamento. Assim como Nietzsche, só que em linguagem matemática, Gödel também disse que não existe um fundamento que sirva de base a nenhum sistema.

Bauman passa rapidamente pelos teoremas da incompletude de Gödel para falar sobre a incompletude de seu capitalismo parasitário. Quando é coerente com seus princípios, o capitalismo enfrenta problemas que não é capaz de resolver. Quando tenta resolver esses problemas, não consegue, porque as soluções seriam incoerentes com seus pressupos­tos. Incoerência faz parte da história do capitalismo, como conta o francês Michel Beaud em sua narrativa da entrada em cena do capitalismo industrial, a partir de 1800. Ele lembra que contradições como monopólio e concorrência, Estado e iniciativa privada, mercado mundial e interesse nacional têm caminhado juntas ao longo de toda a formação da eco­nomia capitalista.

Quando chama o capitalismo de parasitário, Bauman des­creve o sistema como um organismo vivo que se alimenta de um hospedeiro, o que só pode ser feito destruindo-se aquele que o sustenta. A saída para essa contradição seria a enge­nhosidade com o que o capitalismo vem criando e recriando novas espécies hospedeiras das quais se alimenta. A mesma engenhosidade se pode observar na capacidade de o siste­ma absorver para si os valores que surgiram para criticá-lo. “E também no oportunismo e na rapidez, dignos de um vírus, com que se adapta às idiossincrasias de seus novos pastos.” (Zygmunt Bauman, Capitalismo parasitário)

Temos até aqui alguns sintomas, todos perpassados pelo cinismo, diagnosticado em Crítica da razão cínica, de Peter Sloterdijk, e lido por Vladimir Safatle em Cinismo e falência da crítica, livro no qual o filósofo da USP recupera um autor importante no debate do que já se chamou de sociedade pós­-industrial – mas isso foi antes do prefixo “pós” cair em des­graça nos círculos acadêmicos. Numa nota de rodapé, Safatle menciona o sociólogo Daniel Bell, cujo livro The Cultural Contradiction of the Capitalism, de 1978, já antecipava uma exigência de releitura da moralidade econômica do “novo” capitalismo. Nesse texto, Bell recupera o debate weberiano sobre as relações entre as estruturas socioeconômicas e a cultura, relações apontadas por ele como o mais complicado dos problemas para a sociologia. Quando recorre a Bell, Sa­fatle trata de uma inexorável tensão entre o imperativo do trabalho, característica de qualquer tipo de capitalismo, e o imperativo do prazer do “novo” capitalismo, orientando para o consumo imediato de bens cuja obsolescência programada já se anuncia no ato da compra. Nessa tensão presente na passagem da sociedade industrial para a sociedade de con­sumo, “o maior instrumento de destruição da ética protes­tante foi a invenção do cartão de crédito. Antes, para comprar, era necessário primeiro economizar. Mas com um cartão de crédito podemos satisfazer imediatamente nossos desejos” (Daniel Bell, The Cultural Contradiction of the Capitalism, apud Vladimir Safatle, Cinismo e falência da crítica). Bell observou o poder corrosivo do cartão de crédito na sociedade norte-americana e foi um autor importante nas reflexões sobre o modo de produção do capitalismo contem­porâneo. Seu The Coming of Post-Industrial Society, cuja pri­meira edição foi publicada em 1973 nos Estados Unidos, é um clássico com o qual o professor de Harvard se tornou um dos marcos nos estudos sobre a passagem da economia industrial para a economia baseada em informações, finanças e serviços. De filiação antimarxista, Bell foi traduzido no Brasil em 1977 (Daniel Bell, O advento da sociedade pós-industrial). Mais recentes em português são os leitores de leitores de Bell, entre os quais se destaca o italiano Domenico De Masi com sua coletânea A sociedade pós-industrial.

O título já havia sido usado pelo sociólogo Alain Touraine, autor que nossa herança francesa nos fez ler com mais fre­quência. Ainda assim, não há tradução para La Société post­-industrielle, coletânea de quatro artigos publicados entre 1959 e 1968, nos quais Touraine percebe que a acumulação de capital não se dá apenas, como pensava Marx, pelos bens econômicos de uma sociedade, mas também pelo conheci­mento técnico-científico, razão de outras formas de explo­ração além da clássica divisão entre os que detêm e os que não detêm os meios de produção.

Os japoneses são autores pioneiros na reflexão sobre essa passagem entre industrial e pós-industrial. Um obscuro livro de Yoneji Masuda, traduzido no Brasil nos anos 1980, é um bom exemplo. Em A sociedade da informação como sociedade pós-industrial, ele analisava as consequências dessas mudan­ças e fazia previsões – muitas das quais se confirmaram –, fa­lando de democracia participativa, hoje um lugar-comum na literatura sobre a sociedade da informação.

O pós-industrial apontava para a substituição do modelo industrial pelo informacional. Pós-fordismo foi a expressão que os marxistas escolheram para tentar dar conta dessa passagem na qual o fordismo, como no capitalismo des­crito por Marx, estaria sendo substituído por um tipo de trabalho que passa a depender da subjetividade do traba­lhador e em que novos modos de exploração são engen­drados. “Capitalismo manipulatório”, termo cunhado pelo filósofo marxista György Lukács em 1979, foi uma impor­tante tentativa de dizer o nome desse capitalismo que não se contenta com a exploração da mão de obra. No modo de produção fordista, seres humanos, embora fossem tratados como máquinas, exerciam função impessoal e abstrata, mas não podiam colocar a serviço do lucro afetos, senso moral e honra. Na exigência pós-fordista de entrega ao trabalho, a manipulação percebida por Lukács atribui valor de merca­do ao que até então estava no campo da subjetividade.

São temas que o sociólogo Giovanni Alves resgata quando usa a expressão “capitalismo manipulatório” no título de um de seus livros (Giovanni Alves, Lukács e o século XXI: trabalho, estranhamento e capitalismo manipulatório). O caráter – ou a ausência de caráter – do capi­talismo manipulatório vem sendo discutido por Alves, leitor fiel de Lukács e dos teóricos da Escola de Frankfurt, crítico ra­dical da manipulação do trabalhador pela máquina informa­cional. O retorno a Lukács e ao capitalismo manipulatório é a melhor forma de dizer o nome de uma manipulação que não se dá apenas na fábrica, mas nas diferentes instâncias da vida social, nas relações humanas, afetivas, hoje impregnadas de valores que alteram nossa forma de estar no mundo. Seu livro mais recente, Trabalho e subjetividade: o espírito do toyotismo na era do capitalismo manipulatório, é parte de uma bibliogra­fia que vem sendo publicada na coleção Mundo do Trabalho, da Boitempo Editorial, que inclui títulos como A crise estru­tural do capital, do filósofo húngaro István Mészáros, A des­medida do capital, da socióloga francesa Danièle Linhart, e Infoproletários: degradação real do trabalho virtual, coletânea organizada pelos brasileiros Ricardo Antunes, coordenador da coleção, e Ruy Braga. São textos que tentam dar conta de uma combinação de dois problemas: a mudança da socie­dade industrial para a sociedade de consumo e os modos de exploração no capitalismo periférico, expressão com a qual se referem ao capitalismo praticado em países economicamente dependentes como o Brasil. São críticas pertinentes, feitas no gasto vocabulário dos anos 1970, em textos que ressusci­tam termos como “novo imperialismo”, “sobreacumulação”, “ofensiva neoliberal” e, claro, “mais-valia”.

Impossível pretender falar de capitalismo sem passar pelo clássico conceito marxista de mais-valia, resultado do valor de uso da força de trabalho que nunca se paga, não se quita e jamais será completamente convertido em valor de mercado. Quando vende sua força de trabalho, o trabalhador vende algo que será pago, mas também algo que jamais será pago. Ao ler Marx, Lacan propõe o conceito de mais-gozar, pen­sando que o discurso pressupõe a perda de um objeto a ser recuperado. Gozo perdido a ser resgatado como mais-gozar, como algo que nunca retornará, o tal objeto perdido do qual fala a psicanálise põe o discurso capitalista em funcionamento, num mercado que detém os meios do gozar. Na passagem do fordismo ao pós-fordismo, do capitalismo industrial ao pós-industrial, da sociedade industrial à sociedade de consu­mo, o mais do mais-gozar tornou-se uma hipérbole fraca. Não se trata só de mais-gozar, mas de um hipergozar, imperativo de um sistema que promete sempre um novo objeto perdido, a ser comprado não como última promessa de gozo, mas como constante, permanente e repetitiva promessa de se apro­priar de algo que já se apresenta desde sempre como inapropriável.

Jamais fomos modernos, anunciou o sociólogo Bruno Latour, para dizer que nunca fomos capazes de, como querem fazer crer os teóricos da moder­nidade, separar fé e razão, ou ciência e religião. Eu acrescentaria que jamais fomos capazes dessas separações porque elas são mesmo impossíveis.

A mesma dificuldade de dizer o nome do capitalismo se repete na busca de designações para a modernidade. Líquida, propõe Bauman; tardia, de­fende Anthony Giddens; hipermodernidade, argumenta Gilles Lipovetsky; pós-modernidade, afirmam tantos outros; singular, pretende o neomarxista Fredric Jameson.

Entre os pensadores disso que genericamente ficou conhecido como pós­-modernidade – por mais vaga, imprecisa e generalista que seja a expressão –, há um autor que marca essa nova era: o filósofo francês Jean-François Lyotard, autor de A condição pós-moderna, livro de 1979 que se tornou um marco no pensamento sobre o contemporâneo ao chamar a atenção para o fim das grandes narrativas, característica da qual decorre a expressão “mundo pós­-utópico” (seja lá o que isso queira dizer).

Livros foram escritos, vendidos, premiados. Autores foram consagrados, teses, defendidas, seminários, congressos e projetos de pesquisa, financiados, em inexoráveis demonstrações de que o sistema capitalista pode sustentar até mesmo – ou principalmente – os discursos que o criticam, sempre a nos lembrar que não existe o lado de fora.

No capitalismo cínico – designação com a qual proponho, seguindo Slo­terdijk e Safatle, concluir este ensaio como quem termina um processo de análise –, nosso maior cinismo é saber, mas fingir não saber, de que sintoma padecemos. O capitalismo talvez seja um daqueles pacientes incuráveis, o neu­rótico cuja neurose é desejar permanecer neurótico, num movimento circular infinito que assume para si todos os discursos que pretendem interrogá-lo.

 

Doutora em filosofia, CARLA RODRIGUES (1961) é professora do departamento de Comunicação Social da PUC-Rio. Escritora e jornalista, é autora da biografia Betinho – Sertanejo, mineiro, brasi­leiro (Planeta, 2007) e do ensaio Coreografias do feminino (Editora Mulheres, 2009).

 

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