Humanismo – por Richard Sennett

Humanismo

Por RICHARD SENNETT

Há nove anos o sociólogo Richard Sennett advertia que “em meio a eventos traumáticos, como uma guerra civil” é impossível realizar um movimento fundamental para sustentar os valores humanistas: tomar distância do imediato para refletir sobre o papel daquela experiência na narrativa de sua própria vida. Nos imprevisíveis tempos de covid, esta narrativa é a primeira a ser fraturada. E sua fragilidade pode abalar alguns dos princípios fundamentais da vida em sociedade.

Em “Humanismo”, incluído no volume Os melhores ensaios americanos de 2012 e publicado pela serrote#14 (julho/2013), o autor de estudos fundamentais como O declínio do homem público e A corrosão do caráter vai de Espinosa à internet numa breve e densa reflexão sobre como a vida instável e fragmentada sob o capitalismo pode privar o trabalhador de um bem precioso: uma voz própria e singular, capaz de avaliar a sua história e, assim, abrir-se à diferença de outras narrativas.

“Hoje, a maioria das pessoas politicamente corretas celebra as diferenças raciais, étnicas ou religiosas, mas não acreditamos nelas como nossos antepassados humanistas o faziam”, escreve Sennett. “Concentramo-nos em tolerância, em especial no que diz respeito aos direitos dos que são diferentes de nós, mas a tolerância pode ser, em si, uma forma de indiferença mútua, deixando um e outro sozinhos, cada um em sua própria esfera, como uma versão do bom convívio”.

Este texto é publicado dentro da série #IMSquarentena, com ensaios do acervo, colaborações inéditas e uma seleção de textos que ajudem a refletir sobre o mundo em tempos de pandemia. 

 

Neste ensaio, quero explorar algumas dimensões do significado do termo “humanismo” – o que significou no passado e o que significa hoje. Em especial, gostaria de refletir sobre a relação entre deslocamento e humanismo – por um lado, um fato social; por outro, um ideal cultural. Os dois parecem não ter nada em comum. Quero, no entanto, argumentar que têm; no alvorecer da era moderna, a capacidade de alguém gerir e dominar o deslocamento fazia parte do projeto humanista, e, em minha opinião, continua a fazê-lo, mas em condições muito diferentes. Em um mundo cheio de pessoas em movimento – imigrantes econômicos e, especialmente, exilados políticos –, um antigo ideal humanista pode ajudá-los a dar forma às suas vidas.

Baruch Spinoza é o filósofo humanista em quem logo pensamos como alguém que experimentou pessoalmente esse contexto. Ele foi exilado de Amsterdã, acusado de heresia por ter profanado o judaísmo. A partir do século 13, muitos cristãos também começaram a ser perseguidos pelo mesmo suposto crime, isto é, heresia. Um dos maiores irmãos cristãos de Spinoza foi o filósofo humanista Pico della Mirandola, que viveu de 1463 a 1494. Filho mais novo de uma família aristocrática de pouca importância, foi banido da Itália para a França por heresia e depois preso na França por esse mesmo crime, seguindo para Florença, graças à proteção de Lorenzo de’ Medici, para morrer.

Foi Pico quem primeiro tornou explícita a conexão entre o deslocamento e o projeto humanista. Sua pedra de toque foi a frase “O homem é seu próprio Criador”, publicada no breve ensaio Discurso sobre a dignidade do homem – escrito, acredita-se agora, enquanto estava na prisão. Pico imagina Deus como “o mestre construtor [que] pelas leis de sua sabedoria secreta construiu esta casa, este mundo que vemos”.1 Mas então Deus, a quem Pico chama de “Mestre Artesão”, criou a humanidade como uma “obra de forma indeterminada”. Pico imagina Deus, o Mestre Artesão, falando com Adão, sua criação inacabada, da seguinte maneira: “Em conformidade com o teu livre-arbítrio, em cujas mãos eu te coloquei, tu não serás confinado por limites; e fixarás os limites da natureza para ti mesmo”.2 Para Pico, como alguém que foi deslocado, essas palavras tiveram o significado pessoal de que ele precisaria criar uma vida para si.

Seria, então, a liberdade para fazer qualquer coisa e tornar-se qualquer pessoa? Informalidade e espontaneidade como os fins da vida? Pico rejeitou enfaticamente isso. Nascidos indeterminados, diz ele, os seres humanos têm de encontrar a unidade em suas vidas; uma pessoa deve se tornar coerente. No humanismo do Renascimento, essa busca significava unir antigos ideais conflitantes pelo estabelecimento de uma ponte entre as mentalidades helênica e cristã; na filosofia de Pico, significava combinar o um e os muitos, ou, como diriam os filósofos atuais, descobrir a unidade em meio à diferença. Spinoza, dois séculos mais tarde, baseou-se exatamente nesse projeto humanista.

O que a busca humanista pela unidade em meio à diferença significa para nós hoje? Aqui, uma comparação entre Pico e Spinoza é muito importante. Spinoza destacava unidades que transcendiam o tempo – unidades atemporais no espaço mental –, enquanto Pico enfatizava a mudança do tempo, e a mudança de tempo na experiência cotidiana. Pico enfatizava, diríamos hoje, o fenômeno da narrativa de vida: os acontecimentos e os incidentes da vida podem compor uma história coerente? Essa é a pergunta de todo migrante. E, uma vez que esses acontecimentos e incidentes estão além do controle de alguém desenraizado, a unidade de uma história de vida tem de residir na pessoa que a conta; a unidade, diríamos, está na qualidade da voz do narrador. O narrador, seguindo o preceito de Pico, deve aprender como falar sobre a desordem e o deslocamento em sua própria vida, de tal forma que ele não se confunda ou se perturbe pelo que é contado.

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O humanismo de Pico tem sido de grande importância para mim, como sociólogo. Quando, no início da década de 1970, comecei a estudar o tema do trabalho, as histórias de vida das pessoas que entrevistei pareciam menos experimentais do que tramas bem-feitas, determinadas e restritas. Os trabalhadores americanos sobre os quais eu e Jonathan Cobb escrevemos em The Hidden Injuries of Class (1972), por exemplo, passaram por poucos empregos na vida e tinham a esperança de melhorar sua situação por meio de peque- nos e graduais aumentos de salário e ascensão social. Funcionários administrativos em posições mais elevadas na escala de trabalho orquestravam ainda mais suas vidas, a fim de subir num plano de cargos corporativos estabelecido. Essas narrativas da vida real foram moldadas por grandes e bem definidas instituições: empresas com burocracias elaboradas, sindicatos poderosos, um Estado previdenciário invasivo.

No último quarto de século, o capitalismo moderno mudou de tal forma que essa narrativa de vida determinada está enfraquecendo. Forças profundas desregulam a experiência de tempo das pessoas: novas tecnologias, mercados globais, novas formas de organização burocrática. Elas orientam a atividade econômica a curto e não mais a longo prazo; desafiam a continuidade e a duração como objetivos institucionais. Um exemplo pode bastar: em 1960, o “horizonte de lucro” que os investidores utilizavam para avaliar empresas era de três anos; em 1999, era normalmente de três meses.

A maneira pela qual esse intervalo variável afeta o trabalho pode ser esclarecida por dois usos antigos da língua inglesa. Na época de Chaucer, a palavra “career” [carreira] significava uma estrada bem construída, bem mapeada, na qual se pudesse viajar; a palavra “job” [emprego] significava um pedaço de alguma coisa, de carvão ou de madeira, que pudesse ser movi- mentado de forma indiscriminada de um lugar para outro. Hoje, no mercado de trabalho, o que melhor define a vida profissional são os empregos, no sentido chauceriano, e não as carreiras. O jovem graduado em uma universidade mediana pode esperar mudar de emprego pelo menos 12 vezes ao longo de uma vida de trabalho, e mudar sua “base de competências” pelo menos três vezes; as competências que precisa acumular aos 40 não são as competências aprendidas na escola. A mudança de emprego não flui mais na trajetória chauceriana de uma carreira; sem uma estrutura corporativa fixa, a mudança de emprego segue uma trajetória mais irregular.

Meus estudos sobre trabalhadores – tanto os ligados à produção quanto os da burocracia – me levaram à conclusão que eles são profundamente infelizes simplesmente por narrar essas mudanças erráticas como suas próprias histórias de vida. O passar do tempo está enfraquecendo sua capacidade de narradores; eles só conseguem ver suas vidas de trabalho em fragmentos. Sem uma noção clara sobre como estruturar o trabalho na perspectiva do tempo, as pessoas se tornam confusas, quando não deprimidas, em relação ao que devem fazer. O próprio local de trabalho flexível parece ilegível; o personagem camaleônico das organizações, por exemplo, faz com que, para muitos, seja difícil calcular o que vai acontecer se mudarem de emprego.

Há também uma dimensão social para o tempo caótico e desregulado. Organizações de curto prazo tendem a reduzir o comprometimento: como é possível ser fiel a uma empresa instável? Eu descobri que os trabalhadores de meia-idade que desenvolveram lealdades a empresas específicas se sentem traídos pelo fato de esse comprometimento atualmente valer tão pouco. Nem a experiência de trabalho nem o simples tempo de serviço têm o significado que já tiveram, tendo em vista a preferência dos empregadores por trabalhadores mais jovens, mais baratos e muito mais dóceis. Uma maneira de resumir o conflito entre o tempo desregulado, de curto prazo, e o curso da vida humana é que, conforme a experiência de trabalho se acumula, ela diminui de valor econômico. Outro resumo é que o capitalismo moderno está transformando todos em migrantes do trabalho, e muitos em exilados do trabalho.

Se você é um escritor ou um determinado tipo de leitor, você comemora a “condição pós-moderna”, em que o fluxo e o refluxo dos acontecimentos destrona a voz convicta do narrador. Se você é um acadêmico pesquisando o “pós-humanismo”, talvez acredite que o sujeito humano não possa mais falar como senhor das circunstâncias. No entanto, se é um trabalhador comum, você precisa encontrar a sua voz. Precisa, como os nossos antepassados do Renascimento, encontrar princípios de continuidade e unidade na forma como explica sua experiência material.

“Voz” é uma questão social e pessoal. Concatenar experiências fragmentárias na perspectiva do tempo requer a capacidade de se esquivar do que pode ferir ou desorientar em cada acontecimento. Encontrar a própria voz requer uma tomada de distância do imediato, do numênico; a rendição absoluta ao momento enfraquece a voz. É claro que em meio a eventos mais traumáticos, como uma guerra civil, o recuo só pode ocorrer após o término do evento. Mas no tipo de traumas aos quais tenho dedicado meus estudos, assim como nos momentos em que as pessoas são testadas no trabalho – quando lhes dizem, por exemplo, que vão perder o emprego –, a capacidade de estar dentro e fora de uma situação ao mesmo tempo é uma estratégia prática de sobrevivência, com consequências a longo prazo. Os trabalhadores que conseguem gerenciar essa dualidade são mais capazes de criar uma forma narrativa de longo prazo para suas vidas.

O antropólogo social pode detectar essa narrativa continente em muitos aspectos: pessoas capazes de recuar são capazes de contextualizar melhor, numa perspectiva de longo prazo, um trauma, como ser preterido em uma promoção, por exemplo; a escala do trauma diminui muito. Eles se tornam melhores em pensamento estratégico, uma vez que, por recuar, são capazes de raciocinar sobre o porquê de um fracasso ter ocorrido. No lado positivo, e de forma mais ética, conseguem enquadrar com moderação qualquer realização particular, que se torna um evento entre muitos e diversos outros. Se eu tivesse que citar uma característica dessa voz corroborante e que registra as diferenças – pelo menos a característica primor- dial de voz que detectei na realização de entrevistas nos últimos 40 anos –, ela residiria em renunciar à busca de um desfecho na própria história de vida. A continuidade é estabelecida, relacionando diferentes eventos por escala e contexto, mas quem tem a voz fortalecida não espera uma catarse ou uma revelação súbita, ofuscante, da totalidade.

Não é rara a afirmação de que o humanismo pôs o homem no centro da experiência, homens e mulheres como senhores, em vez de Deus. Mas, é claro, ninguém nunca é senhor em sua própria casa. O Renascimento histórico sabia disso muito bem, e por esse motivo os humanistas da época davam ênfase à Fortuna, a deusa da sorte. Hoje, da mesma forma, uma perspectiva humanística requer a aceitação do acaso e da ruptura; o humanismo se refere, em parte, à determinação do eu para transformar em continuidades essas peças de experiências que não se encaixam direito, por meio de um posicionamento dentro e fora delas. O desafio social que as pessoas enfrentam ao fazer isso tem origem naqueles ambientes de trabalho, regimes políticos, religiões e culturas étnicas que exigem imersão absoluta e engajamento total. Como mostrarei adiante, essas demandas estão se tornando cada vez mais fortes na sociedade moderna; a rendição de si mesmo à circunstância é tanto um fato cultural quanto econômico. Para resistir à rendição, precisamos ter uma ideia de nós mesmos como alguém que pode estar, ao mesmo tempo, envolvido e desligado a qualquer momento.

Esses preceitos refletem, ainda que não de maneira precisa, a interpretação que Pico faz do homem como seu próprio Criador. O que seu humanismo nos diz é que o sujeito humano deve ser afastado emocional e intelectualmente de suas circunstâncias, mesmo quando experimenta o fluxo da Fortuna – o “emprego” chauceriano ampliado em uma vida – e o poder fascinante do momento. Só nisso é que podemos encontrar a nossa voz.

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O historiador Jacob Burckhardt viveu a maior parte de sua vida na Basileia do século 19. Se hoje ele ainda é lido, certamente é por A cultura do Renascimento na Itália, um texto ainda atraente. Burckhardt fez suas figuras históricas parecerem presenças vivas. Ele usou a mesma mágica verbal com a Roma Antiga. E, embora raras vezes saísse de seu gabinete de estudos, mantinha-se intensamente na presença viva daqueles que o influenciavam; Burckhardt foi amigo, e por vezes protetor, de Friedrich Nietzsche na Basileia.

As presenças humanas do Renascimento, que ele trouxe de maneira tão viva para as páginas, eram indivíduos complexos, cuja experiência não estava presa a tradições fixas, pessoas fazendo experiências com suas vidas. Sem dúvida, ele as idealizou. Burckhardt celebrou os homens e as mulheres do Renascimento que transitaram entre ambientes diferentes, que experimentaram diferentes culturas; eles se aprofundaram no processo. Como diríamos hoje, ele celebrou o impacto da diferença no eu. No mesmo espírito, aplicou à arte de governar a ideia de Pico sobre o homem ser seu próprio Criador; descreveu o Estado do Renascimento como “uma obra de arte”, o que significa que a política podia ser moldada, formada e criada, em vez de apenas seguir formas herdadas.

Havia um lado prático associado a esses valores humanistas centrados na diferença; ele surgiu na oficina do Renascimento. A oficina medieval das guildas se transformou, durante os séculos 15 e 16, em uma instituição mais ampla: tornou-se um laboratório aberto à experimentação com materiais, ferramentas e novos usos da tecnologia. Na época de Spinoza, por exemplo, a arte do polimento de lentes se tornara uma atividade em que havia constante experimentação com o vidro, formatos e técnicas. Desde a época de Burckhardt, os historiadores da ciência mais minuciosos confirmaram que o impulso tecnológico para experimentar esteve inextricavelmente ligado a crenças culturais que giravam em torno do ser humano como obra em anda- mento; Steven Shapin fala do humanismo renascentista como uma “adesão ao que ainda estava por ser conhecido”.

Hoje, a maioria das pessoas politicamente corretas celebra as diferenças raciais, étnicas ou religiosas, mas não acreditamos nelas como nossos ante- passados humanistas o faziam. Concentramo-nos em tolerância, em especial no que diz respeito aos direitos dos que são diferentes de nós, mas a tolerância pode ser, em si, uma forma de indiferença mútua, deixando um e outro sozinhos, cada um em sua própria esfera, como uma versão do bom convívio. Nossos antepassados humanistas, particularmente aqueles de tendências práticas, pensavam sobre a diferença, por assim dizer, valorizando-a. É verdade que as diferenças que tinham em mente eram visões diferentes de coisas materiais e do que poderia ser feito com elas. É verdade, também, que o início da era moderna impôs sua própria cultura cristã aos povos fora da Europa que ela subjugou ou escravizou. Mas a mentalidade científica e tecnológica do humanismo formulou um preceito simples sobre a experiência da diferença que, penso eu, continua eficaz para se pensar em alternativas à mera tolerância em relação às diferenças culturais de hoje.

O preceito que orientava a oficina no início da era moderna era o de que a cooperação informal, em aberto, é a melhor forma de vivenciar a diferença. Cada um dos termos desse preceito é importante. “Informal” significa que os contatos entre pessoas de diferentes habilidades ou interesses são ricos quando desordenados, fracos quando se tornam regulamentados, como reuniões chatas conduzidas com rigor, segundo as regras formais da ordem. “Em aberto” significa que você quer saber como é a outra pessoa sem saber aonde isso vai levar; dito de outra forma, você quer evitar a regra rígida de utilidade que estabelece uma meta fixa – um produto, um objetivo político – com antecedência. “Cooperação” é o termo mais simples e importante. Você supõe que todos os grupos diferentes ganham com as trocas, em vez de uma parte ganhar à custa das outras.

Nos laboratórios de alta tecnologia atuais, os elementos desse preceito produzem inovação, da mesma forma que o fizeram nas oficinas do Renascimento tardio, no passado. Mas o preceito parece de todo estranho à vida social e às complexas diferenças da sociedade moderna. Imagine um exilado moderno na condição de Spinoza: será que permitiríamos que vivesse em situação irregular, informalmente, entre nós? Será que nossa experiência em relação a ele estaria centrada em trocas abertas? Será que nosso impulso seria o de cooperar com ele? Nenhuma dessas possibilidades, penso eu. Trataríamos um exilado de maneira diferente de como tratamos um experimento científico; na melhor das hipóteses, poderíamos tolerar sua presença, sem muita interação. Por essas razões, o laboratório/oficina humanista fornece um padrão para a palavra “desumano”.

Na pesquisa que fiz, tanto nos locais de trabalho como na vida urbana, levei esse padrão muito a sério. Escritórios e ruas se tornam desumanos quando a rigidez, a utilidade e a concorrência são a regra; eles se tornam humanos quando promovem interações informais, abertas e cooperativas. Nosso ambiente físico sugere por que os ataques à tradição humanista querem ser as duas coisas. Esses ataques querem destronar o poder do sujeito humano, o homem como a medida etc., mas quando são produzidos ambientes sem escala humana, quando os edifícios ou lugares criados não têm calor humano, os projetos são criticados como “desumanos”.

Ainda assim, é sob a égide da dualidade desumano/humano que entendemos, de um ponto de vista sociológico, os poderes da voz. Relatos de uma vida regida por utilidade, competição e rigidez são áridos, sem profundidade e frágeis; além disso, se eles contam o que aconteceu a uma pessoa, dão algum sentido a indicações sobre o que os acontecimentos significaram para ele ou para ela. Seu modelo é o arquivo pessoal abstrato, uma narrativa desumana. Essa desumanidade, quero enfatizar, não é culpa do narrador, mas de uma realidade desumana social refletida, de maneira muito precisa, no modo como o eu entende a si mesmo. Quando as narrativas de vida em que a diferença foi vivenciada em termos informais, abertos e cooperativos tornam-se o que o antropólogo Clifford Geertz uma vez chamou de “descrições densas”, o narrador está transmitindo uma realidade social mais complexa e atraente.

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Acabei fazendo um drama intelectual a respeito dos valores humanistas de tempo pessoal e espaço social por uma razão fundamental. Hoje se acredita amplamente que as tecnologias avançadas e as máquinas estão destronando os valores humanistas. O robô com vida própria, o computador cujo cérebro é melhor do que o nosso – esse cenário parece assinalar um abismo entre nós e nossos antepassados, que trabalharam com as mãos, que contavam apenas com seus recursos biológicos. É uma história na qual o avanço material parece ofuscar o humano.

Essa história de autodestronamento relacionada à tecnologia e à sociedade foi questionada por Jacob Burckhardt de uma maneira incomum. O historiador, sem dúvida, era pessimista em relação aos tempos modernos; ele descreveu a era moderna como “uma era de terríveis simplificadores”. Mas, em sua opinião, o epíteto de “uma era de terríveis simplificadores” propõe um paradoxo: à medida que as condições materiais da sociedade tornam-se mais complexas, suas relações sociais ficam mais rudimentares.

Na própria época de Burckhardt, o nacionalismo embrionário do século 19 parecia, ao historiador, prenunciar “a era de terríveis simplificadores”, o nacionalismo negando a mistura de povos e as múltiplas identidades dos indivíduos em cada nação. O paradoxo surge porque o século 19 foi também a grande época de desenvolvimento industrial, de tecnologia produtiva. Seu paradoxo conectava esses dois desenvolvimentos, tecnologia e nacionalismo, com a tecnologia industrial tendendo para o complexo e o nacionalismo tendendo ao terrivelmente simples.

Se os rádios já existissem no tempo de Burckhardt, a rigorosa linguagem do “nós contra eles” dos talk showsamericanos de direita lhe teria servido para definir o “rudimentar”; se Burckhardt pudesse ter navegado pela web, ele teria encontrado provas semelhantes em blogs de todas as orientações políticas por todo o mundo. Nós poderíamos usar outra palavra encharcada de valor para entender aonde Burckhardt queria chegar: quanto mais primitiva a sociedade se torna, mais as pessoas se veem categoricamente, em termos de identidades fixas.

Se antes as relações sociais eram ou não mais complexas é uma questão que deve ser deixada de lado; é um exercício de nostalgia. Devemos reorientar esse paradoxo sob a forma de uma proposição; reorientado, ele sugere simplesmente que as inovações técnicas ultrapassam a capacidade das pessoas de usar bem essas inovações. Essa versão simples tem sido verdadeira no decorrer da história da tecnologia: os seres humanos inventaram novas ferramentas antes de saber o que fazer com elas. Há, no entanto, uma versão mais incisiva do paradoxo: o primeiro impulso no uso de uma nova ferramenta é simplificar as relações sociais preexistentes.

Acredito que estamos exatamente nessa condição no momento presente. Nossa geração vive uma revolução na tecnologia das comunicações, mas essa revolução até agora tem comprometido a qualidade das comunicações na mesma medida em que aumentou sua quantidade. Os escravos do e-mail saberão exatamente o que quero dizer. Compor cem cartas cuidadosamente elaboradas por dia ocuparia o dia todo; uma única carta bem pensada pode exigir horas para sua redação. Por esse motivo, como observou o tecnólogo Jaron Lanier, a velocidade está substituindo a profundidade nas comunicações. Eu acrescentaria que a comunicação que ocorre em e-mails tende ao denotativo e não ao conotativo; concentra-se em informação pura. Um escritor profissional vai levar horas para situar uma informação, para encontrar as palavras certas a fim de transmitir ironia ou convicção; assim também, em conversas cara a cara, os silêncios e as pausas, os olhares não verbais e os gestos corporais transformam a informação contida em palavras cruas. A falha brutalista, quero enfatizar, não reside na tecnologia em si, mas nos usos que dela têm sido feitos.

Experimentei de perto o paradoxo de Burckhardt, no qual a questão da narrativa aparecia em versão computadorizada. Eu pertencia a um grupo de teste beta do Google Wave, um programa de software online que incentiva a cooperação séria. Vozes e imagens em tempo real eram organizadas na tela de forma clara; o Google Wave arquivava o fluxo de contribuições, para que nada se perdesse com a passagem do tempo, visto que as coisas costumam ser esquecidas no fluxo de conversas cara a cara. No entanto, os programadores tinham imaginado que a cooperação em um projeto era simplesmente uma narrativa interativa que deveria avançar sem interrupção até um desfecho prático; ideias aleatórias e sugestivas e o tipo de descobertas surpreendentes que chamamos de “pensar fora da caixa” foram banidos para os arquivos. Pessoas que fizeram esses comentários aleatórios ou pensaram de maneira não convencional aos poucos deixaram de participar, visto que o nosso projeto – analisar a imigração para Londres – avançava inexoravelmente em direção a seus objetivos políticos na tela. Tornamo-nos colaboradores frustrados, à medida que a cooperação online nos proporcionava cada vez menos inovação; no fim, acabamos recorrendo a aviões – as mais sádicas de todas as máquinas modernas – para nos encontrar e trabalhar produtivamente em conjunto. O Google Wave mostrou-se igualmente inibidor para outros grupos de teste beta, e esse programa elegante e de tecnologia sofisticada foi abandonado depois de apenas um ano no mercado.

Ali, a culpa era do que os engenheiros de programação imaginavam ser cooperação. Eles tinham modernizado – isto é, simplificado – o processo. Haviam tornado a comunicação mais fácil, com um grau muito maior  de usabilidade. Mas, ao trabalharmos juntos, estávamos em busca de complexidade, e não de facilidade. O paradoxo de Burckhardt é uma forma exata de nomear essa lacuna.

Você pode entender de novo a questão de forma puramente mecânica, nos termos da diferença entre replicantes e robôs. Um replicante é uma máquina que imita o corpo humano, um marca-passo para o coração, por exemplo, ou os seres humanos artificiais perfeitos no filme Mulheres perfeitas (The Stepford Wives). Um robô verdadeiro não imita o corpo humano; como nos robôs utilizados para a montagem de automóveis, as máquinas seguem uma lógica física e computacional própria.

Quando nos preocupamos com as máquinas substituindo os seres humanos, estamos mais focados nesses estranhos robôs do que em replicantes miméticos. No entanto, a programação de robôs, como observa o engenheiro Cecil Balmond, pode tornar seu uso adequado algo obscuro e disfuncional, só porque não temos nenhuma diretriz que oriente o que eles devem fazer por nós. Nem Lanier nem Balmond são românticos do tipo “volta à natureza”; eles estão levantando questões sobre propósito e valor no design de máquinas, questões que acreditam só serem respondíveis por meio de uma volta ao sujeito humano. É exatamente a mesma questão que os técnicos da geração de Spinoza apresentaram sobre o valor das lentes bicôncavas, de cuja fabricação ele era um mestre.

Eu quis, em suma, explicar neste ensaio por que o rótulo “humanista” é mais um galardão do que o nome de uma visão de mundo exaurida. A ênfase do humanismo em narrativas de vida, em  experiências enriquecedoras de diferença e em ferramentas de avaliação em termos de complexidade humana, em vez de mecânica, são valores vivos – e mais ainda, eu diria, são medidas essenciais para se julgar o estado da sociedade moderna. Olhar para trás, para as origens desses valores, não é um exercício de nostalgia; serve, antes, para nos lembrar que estamos envolvidos em um projeto ainda em processo, um humanismo ainda a ser realizado, para tornar as experiências sociais mais abertas, envolventes e sobrepostas.

 

NOTAS

  1. Giovanni Pico della Mirandola, On the Dignity of Man. Cambridge: Hackett, 1965, trad. Charles Glenn Wallis, Paul J.W. Miller e Douglas Carmichael, p. 4. [Ed. portuguesa Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa: Edições 70, 2006, 2 ed.]
  2. Ibidem, p. 5.

 

Professor da London School of Economics e da New York University, o sociólogo americano Richard Sennett  (1943) dedica sua obra à vida nas cidades e ao trabalho e suas transformações.  É autor do clássico O declínio do homem público (Companhia das Letras, 1988) e de Carne e pedra: o corpo e a cidade na civilização ocidental (1997), A corrosão do caráter – O desaparecimento das virtudes com o novo capitalismo(2008), O artífice (2009) e Juntos (2012), todos editados pela Record. Publicado na The Hedgehog Review (v. 13, n. 2, 2011), este foi considerado um dos melhores ensaios americanos de 2012, integrando a edição daquele ano da tradicional antologia The Best American Essays.

Tradução de Álvaro Hattnher

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